Hur som helst, även om än att jag har lite svårt att förstå språket ibland så finner jag en hel del fascinerande saker i Kammarkollegiets protokoll (i transkriberad version såklart, publicerad 1934). Ibland är språket faktiskt både glasklart och vackert. Som när kollegiets “wälborne her Åke Axilsson” i oktober 1636 i en skrivelse ger en bonde följande myndiga besked:

Hwar och en som hafwer qwarn, liten el:r stoor, och låter mahla der opå, är plichtigh gifwa miöltullen till cronan.

Jag begriper dock inte riktigt kontexten som föranledde bondens fråga, och inte heller detaljerna i Axilssons svar. När jag tänker efter vet jag inte ens vad mjöltullen är. Först tänkte jag att det var kvarntullen, införd 1625, men nu ser jag att den skrotades 1635 och ersattes av mantalspenningar. (Och Axilsson påminner också bonden om att han utöver mjöltullen inte heller får glömma att “afläggia penningtollen efter mantalet”.) Ja det är mycket man inte vet.

“Two men, who pull the oars of a boat, do it by an agreement or convention, tho’ they have never given promises to each other” (Treatise 3.2.2.10).

Utan kontexten är terminologin är lite förvillande. Både “agreement” och “convention” kan ju betyda öveverrenskommelse eller avtal. Men i det här fallet ska agreement snarast förstås som “harmony of people’s opinions”, och convention som sedvana eller liknande. Kontexten är att Hume argumenterar mot kontraktsteorin; poängen med att det inte krävs något “löfte” är att visa att social samverkan kan vara möjlig utan att det krävs att samhället instiftas genom ett samhällsfördrag. Till skillnad mot kontraktsteoretikerna menar Hume att samhället inte uppstår genom kontrakt eller “löften” utan av sig själv genom människors ömsesidiga behov av samordning och samarbete. (Staten, i sin tur, uppkommer för att lösa de fall där detta misslyckas, vilket det gör framförallt när gruppstorleken ökar och interaktion sker/krävs mellan människor som inte längre lever nära varandra. Som Russell Hardin visat så utvecklade Hume ”a coordination theory of the state”.) Ett fenomen som att “lova” eller ge ett löfte är, argumenterar Hume, i sig sociala konventioner och är tänkbara bara i ett samhälle. De kan inte existera oberoende av ett samhälle, och därför heller inte användas som en förklaring till dess uppkomst.

Men nog om det. Vilken typ av interaktion exemplifieras av två män i en båt? Är det samarbete eller samordning?

Enligt bland andra Russell Hardin (2007, s. 59, 78), Jon Elster (2009, s. 51) och Ken Binmore (Binmore 2005, s.4) är Humes exempel ett fall av samording. Låt oss ge tankeexemplet lite mer detaljer (Hume ger inget mer än den nyss citerade meningen). Tänk att de två männen står på en sida av en stor flod. Båda vill gärna ta sig över till den andra flodstranden. Naturens lagar är nu sådana att om någon av männen inte tar ordentliga tag med sin åra så skulle ju roddbåten inte gå rakt utan gira i en cirkel. Vill de komma någonstans finns det alltså ingen möjlighet att maska och låta den andra göra jobbet (free-riding). Det ligger i bådas intresse att bidra med sin del av ansträngningen, för annars uppnås inte det mål som båda eftersträvar. Vi kan därför räkna med att de två kommer att samordna sitt agerande, i den specifika spelteoretiska betydelsen av ordet. Detta är “a game of harmony”; det finns varken intressemotsättning eller osäkerhet.

Man kan dock lätt göra om roddbåtsexemplet till ett fångarnas dilemma, en situation där båda har intresse av att undvika att göra en egen ansträngning utan helst vill förlita sig på den andre. Tänk istället att roddbåten har två par åror. Båda männen vill fortfarande över ån. Men floden är så bred och strömmarna så starka att mödan det krävs att ro på egen hand är inte värt vinsten med att komma över. Så det enda sättet som det är värt att ta sig över är ifall de kan dela på arbetet. Enas de om att sätta sig i båten är det dock i var och ens intresse att anstränga sig så lite som möjligt och utnyttja att den andre ror, eftersom det då finns en chans att både komma över floden och samtidigt vara utvilad. Men agerar båda männen efter dessa incitament så kommer båten inte komma långt från strandkanten… Detta trots att båda precis som innan eftersträvar målet att ta sig över. I en sådan sitaution krävs det, med den spelteoretiska terminologin vi tidigare använt, att de två väljer att samarbeta.

Enligt John Mackie är det är en sådan situation som Hume har i åtanke med sitt exempel (Mackie 1980, s. 87–88). Hume säger faktiskt inte uttryckligen huruvida männen har varsin åra eller varsitt par åror, vilket vi ju nu förstår är av avgörande betydelse. Mackie’s uppfattning är dock inte vanlig.

Det bästa argumentet för att, likt Hardin, Elster och Binmore, anse att det handlar om samordning är att Hume i passagen så tydligt pratar om gemensamma intressen, samt att han presenterar exemplet utan antydan om att de har några större svårigheter med att ro tillsammans. Därmed skiljer sig exemplet från de fall då han otvetydligt beskriver ett fångarnas dilemma eller samarbetsproblematik. I de fallen är Hume mycket noga med att peka ut de motstridiga intressena, och vad som krävs för att lösa en sådan situation.

Your corn is ripe to-day; mine will be so to-morrow. ’Tis profitable for us both, that I shou’d labour with you to-day, and that you shou’d aid me to-morrow. I have no kindness for you, and know you have as little for me. I will not, therefore, take any pains upon your account; and shou’d I labour with you upon my own account, in expectation of a return, I know I shou’d be disappointed, and that I shou’d in vain depend upon your gratitude. Here then I leave you to labour alone: You treat me in the same manner. The seasons change; and both of us lose our harvests for want of mutual confidence and security (Treatise 3.2.5.8).

Enligt Elster är detta förmodligen den första tydliga beskrivningen av en fångarnas dilemma-problematik.

To my knowledge, this was the first clear statement of the Prisoner’s Dilemma, albeit in in a slightly different form than the standard one, which involves simultaneous rather than successive decisions (Elster 2009, s. 51).

I fallet med roddbåten så uttrycks ingen samarbetsproblematik av den kalibern. Där handlar det om att bli varse det gemensamma intresset, och att detta är tillräckligt starkt för att det ska utvecklas konventioner som gör ett småskaligt samhälle möjligt (utan att det krävs ett tänkt “kontrakt”). I samma andetag nämns andra typiska samordningsfenomen: hur språk etableras och hur silver och guld blir betalningsmedel.

Referenser:
Binmore, Ken. 2005. Natural Justice. Oxford: Oxford University Press.
Elster, Jon. 2009. Alexis De Tocqueville: The First Social Scientist. Cambridge; New York: Cambridge University Press.
Hardin, Russell. 2007. David Hume: Moral and Political Theorist. Oxford: Oxford University Press.
Hume, David. 2007. A Treatise of Human Nature. The Clarendon Edition. Oxford: Oxford University Press.
Mackie, John. 1980. Hume’s Moral Theory. London: Routledge & Kegan Paul.

Här den relevanta passagen som jag hittat hos Khaldun:

Evil qualities in man are injustice and mutual aggression. He who casts his eye upon the property of his brother will lay his hand upon it to take it, unless there is a restraining influence to hold him back. The poet thus says:

Injustice is a human trait. If you find
A moral man, there is some reason why he is not unjust

Mutual aggression of people in towns and cities is averted by the authorities and the government, which hold back the masses under their control from attacks and aggression upon each other. They are thus prevented by the influence of force and governmental authority from mutual injustice, save such injustice as comes from the ruler himself (1967, s. 97).

Referenser:
Gellner, E. (1989) Plough, Sword and Book. The Structure of Human History. Chicago: University of Chicago Press.
Khaldun, I. (1967) The Muqaddimah. An Introduction to History. London: Routledge & Kegan Paul.

Men skillnaden mellan samarbete och samordning klargjordes inte i blogginlägget. Distinktionen är dock väldigt viktig och teoretiskt väldigt tydlig, även om den ofta förbisees, “even by experts who ought to be the ones drawing technical distinctions” (Sabl 2012, s 41).

Samordning handlar om de nyttigheter som är beroende av att alla agerar på samma sätt, att alla följer samma regler, normer eller standarder som sina gelikar. Mer specifikt handlar det om fall där det ligger i allas enskilda intresse att agera likadant som alla andra.

In some of life and a great deal of politics, the right thing for each person to do is that which he or she has reason to think others will do: speak the same langauge, meet at the same rendezvous, use the same measurements, accept the same authority for choosing officers and making laws (Sabl 2012, s 6).

Ett klassiskt exempel är vilken sida av vägen man skall köra. De som ger sig ut på vägarna har ett starkt intresse av att inte krocka med varandra. Alltså har de intresse av att upprätta och följa en norm om att man ska hålla sig på en viss sida av vägen, eftersom det drastiskt minskar risken för krock.

När sådan samordning har uppkommit är de individuella kostnaderna för att bryta mot konventionen extremt höga: i trafiken riskerar man sitt liv. Det är inte klokskapen eller den moraliska giltigheten i Trafikförordningens kap 3 §7 som gör det till kanske den mest efterföljda av Sveriges lagar och förordningar: “Vid färd på väg skall fordon föras i det körfält som är längst till höger i färdriktningen och som är avsett för fordonet”.

Samordningsproblem existerar när det råder osäkerhet om vilket av flera ageranden som är gällande. Fastställandet av vilken regel, norm, standard osv som ska gälla är fortfarande ett avgörande problem och källa till oenighet. Vilken sida av vägen skall vi köra på? Det ligger i allas intresse att samordna sitt beteende, men oenighet eller osäkerhet om på vilket sätt.

Samarbetsproblem, däremot, uppkommer i situationer som i en viss bemärkelse är motsatsen till samordning. Den mest kända typen är det som kallas fångarnas dilemma, vilket utgörs av situationer där det är i individens intresse att avvika från de eventuella samarbetskonventioner som de övriga efterlever.

Jag har tidigare reflekterat kring ett sådant exempel från trafikens värld, nämligen en viss typ av köbildning som uppkommer när en väg med flera körfält måste begränsas till en fil. Ju fler bilister som “samarbetar”, genom att hålla sig till sin plats i kön i det körfält som kommer fortsätta, desto mer finns det att vinna för den som väljer att köra om i det tomma körfältet.

Medan det i samordningsfallen blir mer kostsamt för individen att frångå konventionen ju fler av de övriga som följer den (exempel: språk), så är det i fångarnas dilemma och liknande situationer tvärtom mer lönsamt att avvika ju fler som följer konventionen.

Referens:
Sabl, A. (2012). Hume’s Politics. Coordination and Crisis in the ‘History of England’. Princeton University Press.

When you have this menu for your guest’s dinner, stick to the contents of each course as you serve it — no strawberries in the soup. You must treat every topic once and be done with it — so you can build on top of it and not have to re-lay the foundation already set.

Även om jag tycker att Barzuns Simple & Direct innehåller en hel del bra tips så är frågan om inte Helen Hazen fick ta emot ett av de mest välfunna. “Strawberries in the soup”, en passande bild för något som inte passar.

Det här med att välja vilka texter man ska ägna sin begränsade tid åt är naturligtvis en fundamental fråga. Det är lätt att få svindel när man tänker på den ofattbara mängd litteratur som finns, och den hiskeliga takt som det produceras nya böcker och artiklar. Hur ska man orientera sig i allt detta, och hur ska man kunna producera något eget? Helt klart är att man lätt kan bli förlamad och oproduktiv av att försöka läsa in sig och hålla sig ajour, till och med när man tycker sig ha gjort en snäv avgränsning av ett intresseområde. Och att man lätt hamnar i fällan att det man själv försöker skriva inte blir mycket annat än ett referat av vad andra har sagt.

Nota bene, denna farhåga är inte ny. Redan på 1370-talet klagade just Ibn Khaldun över detta problem, och över de ideal som fordrar fullständig kännedom om litteraturen inom ett ämne…

It should be known that among the things that are harmful to the human quest for knowledge and to the attainment of a thorough scholarship are the great number of works available, the large variety in technical terminology (needed for purposes) of instruction, and the numerous methods (used in those works). The student is required to have a ready knowledge of all that. Only then is he considered an accomplished scholar.

Thus, the student must know all the works, or most of them, and observe the methods used in them. His whole lifetime would not suffice to know all the literature that exists in a single discipline, even if he were to devote himself entirely to it. Thus, he must of neccessity fall short of attaining scholarship…

Ibn Khaldun (1967), The Muqaddimah. An Introduction to History, (London: Routledge & Kegan Paul), s. 414–15.

Det finns flera aspekter som särskiljer ett “humeanskt” synsätt på politik och politisk teori. Det som lyfts fram av Sabl, och tidigare av Russell Hardin, är en samhällsteori som fokuserar på koordinering av människors handlande. Hur uppstår, och vad undergräver, de konventioner och normer måste till för att lösa de, enligt Hume, allestädes närvarande “collective action”-problem som annars omöjliggör samhällets existens eller blomstring? På ett grundläggande plan innebär detta perspektiv att:

On a Humean view, the most important political questions do not involve “who gets what, when, how”. Disputes over the distribution of social goods and tasks, however important – and Hume implies solutions to those too – are in one sense the easy part of politics. For us to argue over distribution, taxation, or the enforced assessment of burdens, we must first agree on who “we” are; we must have a surplus over subsistence; we must know in common what counts as money; we must accept a common authority (whose proper functions, limits, and obligations can then be argued out). Before it can even think about becoming a fair scheme of social cooperation, society must acquisce in conventions that establish several complex, difficult schemes of social coordination. (s. 42)

Sabl, A. (2012). Hume’s Politics. Coordination and Crisis in the ‘History of England’. Princeton University Press.

För någon månad sedan läste jag en artkel av Hirschman, ”The Search for Paradigms as a Hindrance to Understanding” (1970). Jag tänkte återge ett resonemang som jag fann intressant (citerat nedan). Det handlar om konservatism och radikalism. Till viss del är resonemanget förlegat – Hirschman pratar om bl a om ”the conservative bias in social science in general”, vilket inte kan sägas vara en adekvat beskrivning av hur dagens samhällsvetenskap är präglad. Men det betyder inte att den mekanism som han pekar ut inte finns, dvs att funktionalistiska och rationalistiska förklaringar kan leda till att de förklarade fenomen ”befästs” i samhällsvetarens ögon. Frågor om vad som är möjligt och omöjligt, vad som är nödvändigt och vad som är kontingent, är naturligtvis empiriska frågor. För en viss typ av samhällsvetenskap är det dock lätt hänt att nödvändigheten och omöjligheten överdrivs.  Inte på grund av – vilket Hirschman klargör – någon inneboende konservativ ådra hos utövarna, utan genom själva förklaringslogiken. Men låt mig bara inflika: i min mening är dagens samhällsvetenskap (och politisk teori) präglad snarast av en naiv dragning i riktning mot kontingens och möjlighet.

Den andra saken jag finner spännande med stycket är att det identifierar att denna intellektuella benägenhet trots allt kan rymma stora svängningar mellan konservatism och radikalism. I ett samhälle som vi bedömer som hyfsat vettigt och välfungerande så kommer förklaringslogiken leda till en konservativ hållning. Det som är det är beroende av en mångfald faktorer och funktioner som genom ett komplext samband ser till att samhället är som det är. Men vänder vi blicken mot ett dysfunktionellt samhälle leder samma förklaringslogik antingen till defaitism eller radikalism. Om samhället är dysfunktionellt och förklaringen till detta ligger i ett antal djuprotade och samverkande institutioner och normer, så kan man uppleva att valet står mellan slutsatsen att förändring är omöjlig, eller slutsatsen att endast radikal förändring har en chans. Att det är all or nothing.

Nu har ni läst min stolpigt formulerade sammanfattning. Vilken miss! Ni skulle scrollat direkt ner hit till Hirschmans mer välfunna formuleringar:

The initial effort to understand reality will almost inevitably make it appear more solidly entrenched than before. The immediate effect of social analysis therefore convert the real into the rational or the contingent in to the necessary Herein, rather than in any conservatism of ”bourgeois” social scientists, probably lies the principal explanation of that much commented-upon phenomenon – the conservative bias of social science in general, and of functional analysis in particular.

This very conservatism makes, however, a strange turn when the target of the social scientist is a society that is viewed from the outset as backward or unjust or oppressive. For analysis will then make it appear, at least to start with, that the backwardness, injustice, and oppression are in reality far more deep-rooted than had been suspected. This is the original of all the vicious-circle and vicious-personality theories that seem to make any change impossible in the absence of either revolution, highly competent central planning with massive injection of foreign aid, or massive abduction of the young generation so that it maybe steeped elsewhere in creativity and achievement motivation.

Interestingly enough, then, the same analytical turn of mind that leads to a conservative bias in the case of a society that we approach without strong initial commitment to change, leads to a revolutionary or quasi-revolutionary stance in the case of societies that are viewed from the outset as unsatisfactory. In the case of the former, the analyst, like the ecologist, often becomes enamored of all the fine latent functions he uncovers, whereas in the latter case he despairs of the possibility of change (except for the most massive and revolutionary varieties) be- cause of all the interlocking vicious circles he has come upon.

Hirschman, Albert O. (1970) ‘The Search for Paradigms as a Hindrance to Understanding’, World Politics 22: 329–43, p 339.

Webers tankar om legitimitet rymmer två huvuddelar. Det ena är en allmän definition eller syn på vad legitimitet är för något och vilket slags begrepp det är. Det andra är den berömda kategoriseringen av tre typer av legitimitet: rationell-legal, traditionell, och karismatisk.

I det här inlägget ska jag prata om det senare, om problemen med Webers kategorier (eller egentligen bara två av typerna). Webers postulerar som bekant tre typer:

• Rationell-legal legitimitet
• Traditionell legitimitet
• Karismatisk legitimitet

Uppdelningen mellan den rationell-legala och den traditionella legitimitet rymmer två fundamentala problem. (Jag lämnar karismatisk legitimitet åt sidan tillsvidare.) När regler och regelstyrning görs till utmärkande kriterier för den första typen så leder det lätt till tron att traditionella samhällen och traditionella auktoriteter i sin tur inte präglas av regler och konventioner (Beetham, 1991: 24). Traditionell legitimitet är naturligtvis också sammanbunden med regler; regler om hur makt ärvs, hur den utövas, regler om rättigheter och skyldigheter för de styrande och de styrda. Den traditionella formen av legitimitet är inte i kontrast till regler – det är ju snarast så att reglerna utgör traditionen – utan snarare en källa som förser reglerna med legitimitet.

Det andra problemet är en spegelbild av det första. Den rationella-legala formen av legitimitet saknar i sig en trovärdig normativ källa. Regelföljande och strikta procedurer är knappast i sig själva legitimitetsgivande gentemot de aktuella reglerna och procedurerna. Denna kategori saknar en legitimitetskälla, någonting som kan rättfärdiga det byråkratiska styrets regler. Om vi ställer frågan om huruvida en maktutövning är legitim, så kan man naturligtvis hänvisa till att den sker i enlighet med en befintlig regel eller lag. Och frågar vi ”Är regeln X legitim?” så kan vi möjligen svara i termer av att den harmonierar med andra mer fundamentala regler. Men fortsätter vi med denna typ av frågor så inser vi snart att den rationell-legal formen av legitimitet saknar svar på detta och således inte kan betraktas som en självständig form av legitimitet. Vi måste då dra slutsatsen att legalitet inte är ett tillräckligt villkor för legitimitet (Beetham, 1991: 125). (Man skulle kunna framhävda i positionen att en regel rättfärdigar sig självt, men det är en absurd position, och än mer absurd som karakterisering av moderniteten. Snarast är det den traditionella formen som teoretiskt är mer mottaglig för ”det-är-rätt-för-att-det-existerar”-resonemang.)

Sammantaget: om uppdelningen mellan rationell-legal och traditionell legitimitet är tänkt att fånga in två  distinkta typer av legitimitet, och dessutom säga någonting om skillnaden mellan moderna och traditionella politiska ordningar, så misslyckas den kapitalt med båda målsättningarna. Traditionell auktoritet är även den regelstyrd (tänk på successionslagar och konventioner), och den moderna ordningens rationella och legalistiska styrning saknar i sin tur just en normativ grund, saknar en källa som ger reglerna och byråkratin dess legitimitet. Webers typologi utelämnar den fundamentala frågan om vad som i moderniteten har ersatt den traditionalistiska synen på källorna till auktoritet och legitimitet (Beetham, 1991: 24).

Enligt Beetham utgörs Webers grundläggande misstag av att han upphöjer till självständiga kategorier vad som i själva verket är enskilda komponenter av ett och samma legitimitetsbegrepp. Enligt Beetham är maktens regelmässighet avgörande för alla former av legitimitet, likaså är ett moraliskt rättfärdigande av dessa regler en essentiell del. (Jag fortsätter att lämna den karismatiska delen utanför, liksom Beethams motsvarande krav på ”expressed consent” av de styrda. Jag måste grubbla mer på dem.). Legitimitet kräver både att maktutövande sker enligt regler (”legal validity”) och att dessa moraliskt rättfärdigas (”moral justification”).

Följande figur illusterar hur man kan tänka sig att legalitet och rättfärdigande hänger ihop med legitimitet. De är båda nödvändiga villlkor, och tillsammans tillräckliga villkor för legitimitet. (Obs, detta är inte Beethams modell, som innehåller ytterligare villkor.)

Beetham, D. (1991) The Legitimation of Power. Basingstoke: Palgrave Macmillan.

Politiker och regimer ägnar sig åt sådana handlingar, de försöker legitimera sin makt och sitt styre. Det som regimer och och styrande försöker uppnå med dessa legitimeringsförsök – det vill säga legitimitet – är dock en undflyende social konstruktion. Det är ett misstag av samhällsvetare att ens försöka studera detta; de begår det fundamentala misstaget att ”treat as real objects the alleged ends of political arguments, of rhetoric, of the justificatory side of political contest” (Barker, 2001: 24). Enligt Barker är studiet av legitimitet att jämföra med att börja leta efter Gud bara för att en kung eller dennes undersåtar gör hänvisningar till Honom (Barker, 2001: 26).

Däremot kan vi studera konkreta hänvisningar och motiveringar. Om enskilda människor hänvisar till Gud eller uttalar sig om statens legitimitet så måste våra förklaringar och beskrivningar naturligtvis rymma både ”Gud” och ”legitimitet”. Men vi har inga skäl att jaga efter referenten till dessa termer, inga skäl att betrakta dem som självständiga entiteter eller tillstånd som det är vår uppgift att studera. Legitimitet finns inte, ”any more than there are ’power’, ’honour’, or ’beauty’” (Barker, 2001: 25). Dessa skäl får Barker att vilja införa ett moratorium för begreppet legitimitet. Han vill istället flytta fokus till legitimering: ”It is the argument of this book that legitimation is a distinct and valuable concept” (Barker, 2001: 23).

Hur ska man värdera Barkers argument?

En sak finner jag märklig: om man ska prata om legitimering och legitimeringsstrategier, måste man då inte kunna säga vad målet för dessa handlingar är? Är det inte konstigt att lägga stort fokus på en typ av handling men vara fullständigt ointresserad av vad som prima facie är dess mål? På ett par ställen pratar Barker dessutom inte bara om legitimeringshandlingar utan också om ”successful legitimation” (Barker, 2001: 21). Vad menas med det? Måste han inte mena det diffusa legitimitet? Kan man prata om ”successful legitimation” utan att förklara vad som uppnåtts, vad som vunnits vid denna framgång? Är det inte som om man studerade straffsparksläggning i fotboll men samtidigt hävdar att begreppet mål är för luddigt eller inkoherent? Precis som att vi kan studera målningen av Napoleons kröningsceremoni, så kan vi studera Ronaldos ansats och tillslag. Men är vi nyfikna på vad som är ett lyckat legitimeringsförsök, eller lyckad straffspark, så måste vi ha ett begrepp om det som aktörerna försöker uppnå med dessa handlingar.

Vissa mänskliga handlingar har naturligtvis målsättningar som vi bör betrakta som helt illusoriska. I detta har naturligtvis Barker helt rätt. (Kanske är det just talet om ”framgångsrik” handling som rimmar illa med Barkers övriga ståndpunkter.) Låt oss följa Barker i att använda ett religiöst exempel. Låt oss säga att vi studerar hur en grupp agerar när de ber. Säg att de ber om att Gud ska ingripa och påverka ett världens skeenden. Som forskare kan vi studera dessa människors beteenden, handlingar och praktiker angående bön, både privat sådan och församlingens gudstjänster. Vi borde dock naturligtvis akta oss för att ta på allvar det som dessa handlingar försöker uppnå, dvs gudomlig intervention. Med en modifiering av Barkers ord: vi vore korkade om vi ”treat as real events the alleged ends of religious discourse”. Vi säger då: gudomlig intervention är inget vi kan studera, vi kan bara studera människors konkreta uppmaningar och förhållningssätt till sin Gud. Det är uppenbart att Barker tänker att detsamma gäller legitimitet/legitimering. Han gör själv analogin mellan legitimering och ”worship”. Men jag vill bita mig fast vid ”success”. I meningen före Barkers analogi så säger han att det är fullt möjligt att ”ask in what way, and with what success, does [the government] claim legitimacy” (Barker, 2001: 21). Går det ihop sig? Är det inte som att vi börjar prata om ”framgångsrik” bön eller dyrkan?

Problemet tycks vara att Barker vill göra sig av med begreppet legitimitet, och han jämför det därför med det orimliga i att betrakta målet för religiösa praktiker som något som ”finns”. Samtidigt kan han inte avhålla sig från att prata om ”framgångsrik legitimering”. Nu tror jag att ”framgång” inte går att använda utan att i praktiken prata om just legitimitet. Nu ska jag ge mig i kast med ett långt stycke av Barker som jag tror rymmer en del missförstånd, framförallt misstänker jag att det visar på att Barkers skäl till att dissa legitimitetsbegreppet beror på ett missförstånd. Det handlar just om att förstå vad som menas med framgångsrik legitimering.

Här är Barker:

”The trap into which subsequent commentators have fallen is to assume that, since Weber spoke of of the ascription of legitimacy and of belief in legitimacy, the historian or political scientist could most profitably proceed by asking the same questions as did rulers and their subjects and supporters: ’Is this regime legitimate, does it possess legitimacy?’ Weber identified this mistake in his criticism of Rudolph Stammler for failing to distinguish between the normative and the empirical. The error is illustrated if the question is asked of a specific form of legitimation. It would occur to few contemporary observers to ask, ’Does the king really enjoy divine authorisation, is he really possessed by divine right?’ Yet as soon as the method of legitimation moves from the pre-modern form of divine right to the modern form of contract and consent, it is assumed that, because words are used, the things to which they refer must be real, and observable and testable by third parties. We no longer accept the ontological proof of the existence of God, but are happy to accept ontological proofs of the existence of legitimacy, or justice, or authority” (Barker, 2001: 18)

Detta resonemang tycks mig innehålla en del märkligheter. För att visa på dessa måste vi lyfta fram en implicit distinktion i Barkers resonemang. Barker pratar om ”specific forms of legitimation”. Alltså kan vi prata om dels legitimeringsförsök som en handling i allmänhet och också om specifika sätt att legitimera. Det senare kan vi kalla legitimeringsgrunder, och utgörs av de värden, principer, och auktoritetskällor som åkallas i det enskilda legitimeringsförsöket. Med legitimeringsgrund menar jag vad hos Beetham (1991) är komponent (ii) av legitimitet, dvs idéer om källan till rättmätig makt. Ett legitimeringsförsök innebär ett försök att sammankoppla en aktör eller institution (en kung, ett parti, en regim) med de i samhället rådande idéerna om vad som rättfärdigar makt.^⁠1 Om det är religiösa doktriner som i ett samhälle är källan till rättmätig makt, så kommer aktörer försöka övertyga om deras speciella relation till Gud och förklara sitt handlande som i enlighet med religionens föreskrifter eller Guds vilja.

Barkers trick är att sammanblanda frågan om legitimitet och frågan om sanningshalten/korrektheten i en specifik hänvisning till en legitimeringsgrund. När vi frågar ”Is this regime legitimate?” så frågar vi inte huruvida legitimeringsförsöket består av sanna påståenden, och i den meningen är legitim utifrån sina egna termer – det vore sannerligen att blanda samman normativt med empiriskt. Vi frågar inte om ledaren verkligen har Guds välsignelse.  Att fråga om legitimiteten är att fråga huruvida legitimeringsförsöket är framgångsrikt, dvs huruvida dess anspråk accepteras som sanna och korrekta av samhällsmedlemmarna. Det innebär inte att fråga huruvida kungen verkligen är välsignad av Gud, utan huruvida denna story går hem i samhället i fråga. Med ”går hem” menas här både huruvida legitimeringsgrunden är etablerad i samhället, dvs att en hänvisning till Gud har normativ kraft i detta samhälle, och dels huruvida den specifika kopplingen mellan en aktör och denna legitimeringsgrund accepteras som giltig, dvs att medlemmarna faktiskt anser att just denne aktör faktiskt har Guds välsignelse.^⁠2

Men hur kan Barker likställa frågan ”Is this regime legitimate?” med frågan huruvida ”Does the king really enjoy divine authorisation?”?

Jo, hans beslut  att ”illustrera” med hjälp av specifika legitimeringsgrunder (”specific forms of legitimation”) är i själva verket källan till detta stora missförstånd. Han vandrar först från den teologiska legitimeringsgrunden till den moderna som handlar om ”contract och consent”. Och eftersom ”contract och consent” är så närbesläktat med legitimitet i sig (samtycke i någon form lär figurera i alla definitioner) så lyckas han glida från legitimeringsgrund till legitimitet. Därmed, och det är det avgörande, likställer han frågan om legitimitet med frågan om korrektheten i ett specifikt legitimeringsförsök. Så att ”Is this regime legitimate?” tas som en fråga huruvida försöket att framställa en makt som legitim är giltigt eller korrekt(”is the king really possessed of divine right?”).

Det som Barker kritiserar finns, dvs det finns demokratiteoretiker som försöker svara på frågan om ett politiskt system är legitimt och gör detta utifrån att ha anammat den demokratiska legitimitetsgrunden som de då kan använda för att svara på frågan om X verkligen är (demokratiskt) legitimt. Där kan det ofta ske glidningar mellan normativa och deskriptiva påståenden. Men detta är ett randfenomen och kan knappast användas för att ifrågasätta begreppet legitimitet som sådant, eller legitimitet som en empirisk företeelse som kan studeras av samhällsvetare.

Återigen: när vi frågar om legitimitet så frågar vi inte om ett legitimeringsförsöks sanningshalt och inte heller en legitimeringsgrunds normativa giltighet, vi frågar bara om huruvida försöket och grunden accepteras i samhället i fråga. Regimen åtnjuter legitimitet och om medlemmarna finner den legitim…

Jag vet inte om jag kommer komma nånstans på det här spåret. Möjligen står jag alltför långt bort från Barker i epistemologiska frågor. Enligt Barker bör vi strunta i legitimitet eftersom det inte går att observera på ett direkt sätt. Men då måste han alltså göra sig av med en massa andra fenomen som vi inte ”ser”: rädsla, tillit, gemenskap, och en rad andra begrepp. Jag tror inte att det är fruktbart att utrangera sådana begrepp. Hur mycket förståelse av politik går det att nå genom ett fokus på blott konkreta och observerbara handlingar?

Fotnoter: 

¹ En annan besläktad aktivitet utgörs av att försöka ändra dessa idéer, dvs ändra de rådande legitimeringsgrunderna i enlighet med ens ideologi eller till som lättare motiverar aktörens makt. Dessa aktiviteter förekommer, men oftast handlar legitimeringsförsök om att spela på de etablerade legitimeringsgrunderna.

² Ur det här perspektivet är det tydligt att det finns två sätt som en aktör kan förlora sin legitimitet. Antingen genom att kopplingen till legitimieringsgrunden ifrågasätts, eller genom att den legitimeringsgrund som hänvisats till i sig själv börjar tappa stöd.

(En vanlig anmärkning är att revolutioner ofta motiveras utifrån gamla legitimeringsgrunder, men förses med nya i efterhand av revolutionens ideologer. Ex franska revolutionen, amerikanska revolutionen. (kolla upp ref i J.C. Scott och Finer. (Scott s 189))

Referenser: 

Barker, R. S. (2001) Legitimating Identities. Cambridge: Cambridge University Press.

Beetham, D. (1991) The Legitimation of Power. Palgrave Macmillan.