Isaiah Berlin om utbildning och indoktrinering

Jag har tidigare refererat till ett långt stycke där Isaiah Berlin behandlar utbildning och skola. Det gör han tyvärr på väldigt få ställen, men nu har jag i alla fall hittat ytterligare ett. Likt brevet till George Kennan handlar följande passage om vad som skiljer västerländska demokratier från totalitära staterna.

This violent contrast emerges most clearly in the conception of education: Western education since the earliest times has consisted in teaching men the techniques of answering for themselves the questions which most tormented men – what to be, what to do, how to treat others, what to seek above all other things.

Much blood has been shed by the schools of thought and religions advocating different ways of seeking replies to these questions. But even those most despotic in practice have paid at least lip-service to the idea that men must be so taught as to want to seek the right ends freely, because they believed in them and not because they were socially or morally conditioned into believing nothing else.

But the task of a Communist educator is not to supply knowledge and develop the faculty of assessing critically, but principally that of Stalin’s engineer – of so adjusting the individual that he should only ask those questions the answers to which are readily accessible, that he shall grow up in such a way that he would naturally fit into his society with minimum friction. History decrees how the society must behave if it is not to be destroyed. Only those are happy who are not self-destructive. There is, therefore, only one nostrum for happiness and this the ‘social engineer’ applies in creating those human arts or limbs and organs of which the ‘progressive’ social mechanism or organism must consist.

Curiosity for its own sake, the spirit of independent individual enquiry, the desire to create or contemplate beautiful things for their own sake, to find out truth for its own sake, to pursue ends because they are what they are and satisfy some deep desire of our nature, are henceforth damned because they may increase the differences between men, because they may not conduce to harmonious development of a monolithic society.

Isaiah Berlin, ‘Democracy, Communism and the Individual’ (s. 5-6), The Isaiah Berlin Virtual Library.

 

”Se ansiktena på Stockholms gator!” (Ingemar Hedenius)

Se ansiktena på Stockholms gator! Deras uttryck avspeglar ett missförhållande i vår kultur. Vad vi har att beklaga oss över är inte standardhöjningen, inte religionens försvinnande, inte den estetiska smakens förflackning eller brottslighetens ökning utan något helt annat: det dubbelspel med vilket vi till ingen nytta plågar oss och tröttar ut oss. Vi låtsas ständigt vara något annat än vad vi är, och kan vi inte det, ville vi helst göra oss osynliga. Hur mycken ond och onödig skräck för våra medmänniskor ligger det inte i denna trafik.

Ingemar Hedenius, ‘Nyfikenhet’, Liv och nytta, (Stockholm: Bonniers, 1961), s. 85.

 

”Obviously, modern mechanized life becomes dreary if you let it” (Orwell)

Bland det mest fascinerande med att läsa Orwell är att stöta på små fragment av livsfilosofiska resonemang, ofta uppblandade med sociologiska insikter.

Ett sådant stycke, om än inte så sociologiskt, återfinns i hans recension av Cyril Connolly’s bok The Rock Pool. Boken handlar om en dekadent skara konstnärer i Paris. Förutom att detta slags berättelse gjort bättre av Aldous Huxley så anmärker Orwell i sin recension i New English Weekly (23 july 1936) också att:

A more serious objection is that even to want to write about so-called artist who spend on sodomy what they have gained by sponging [snylta, "åka snålskjuts"] betrays a kind of spiritual inadequacy. For it is clear that Mr. Connolly rather admires the disgusting beasts he depicts, and certainly he prefers them to the polite and sheeplike Englishman; he even compares them, in their ceaseless war against decency, to heroic savage tribes struggling against Western civilization. But this, you see, only amounts to a distaste for normal life and common decency, and one might equally well express it, as so many do, by scuffling [kivas, gnabbas] beneath the moulting wing of Mother Church. Obviously, modern mechanized life becomes dreary if you let it. The awful thralldom of money is upon everyone and there are only three immediately obvious escapes. One is religion, another is unending work, the third is the kind of sluttish antinomianism — lying in bed till four in the afternoon, drinking Pernod — that Mr. Connolly seems to admire. The third is certainly the worst, but in any case the essential evil is to think in terms of escape. The fact to which we have got to cling, as to a lifebelt, is that it is possible to be a normal decent person and yet be fully alive. Mr Connolly seems to suggest that there are only two alternatives: lie in bed till four in the afternoon, drinking Pernod, or you will infallibly surrender to the gods of Success and become a London social-cum-literary backstairs-crawler. The orthodox Christian tries to pitchfork you with a very similar dilemma. But both dilemmas are false and unnecessarily depressing.

(Jag länkade till wikipedia ovan när det gällde begreppet antinomianism. Intressant nog nämns Orwell, och ironiskt nog med en felaktighet: under rubriken The use of the antinomian idea in a secular context, kan man nämligen läsa att ”George Orwell was a frequent user of ‘antinomian’ in a secular (and always approving) sense”.)

A Kind of Compulsion, The Complete Works of George Orwell, vol. X (1903–1936), art. 321, s. 491.

 

Allvarliga personer (Ingemar Hedenius)

I lördags recenserades Hedenius klassiker Tro och vetande i DN, och kanske var det därför som jag under en antikvariatsrunda blev inspirerad till att lägga beslag på Hedenius Liv och nytta (1961).

”Allvarliga personer”, en av texterna i boken, är smått fantastisk. Jag tar mig friheten att citera frikostigt:

Att vara allvarlig är väl vanligen detsamma som att inte skämta. Men man kan också tänka på andra betydelser hos detta ord. Och om man vill så, kan man ge det en ny betydelse och låta peka på ett ideal.

För att vara allvarlig bör man intressera sig för väsentliga frågor. Sålunda är den allvarlige vital. Han har krafter över för annat än vardagslivets rutin, och han ser detaljerna i sitt liv i ljuset av vissa allmänna principer, som säger honom vad som är gott och ont eller bara likgiltigt. Under sitt liv har han många gånger ändrat sina principer och nyanserat dem, och genom denna ständiga bearbetning har han gjort dem till sin egendom. Att den allvarliga människan är väsentlig och inte drunknar i småsaker eller uppslukas av alla sina små eller stora arbetsuppgifter beror just på att han intresserar sig för värdet hos sin egen verksamhet och hos det som rör sig i hans omgivning. Den allvarlige frågar efter ”meningen” med allt.

Han kan inse, att han själv är en produkt av arv och miljö och att inte minst hans omgivning har lärt honom nästan allt. Men detta bekymrar honom föga, och det skulle aldrig falla honom in att tänka: själv är jag ingenting. Vem han är visar han i sina ord och sina handlingar. Någon originalitet har han aldrig eftersträvat. Han är sig själv och det är nog.

Att den allvarlige inte alltid förefaller sympatisk, är en given sak. Han är beredd att ändra sina principer och naturligtvis även sina föreställningar om fakta. Men han har en princip som han inte ändrar, och det är att endast klara och tydliga skäl, som han själv förmår begripa, skall avgöra hans övertygelser. På grund härav framlever den allvarliga människan sitt liv oberörd av större delen av den propaganda som förekommer. Sålunda kan den allvarliga människan inte frikännas från en viss likgiltighet för andras meningar. Man kan inte begära, att detta drag skall väcka omgivningens gillande.

[. . .]

Inte heller kan man vara allvarlig utan att ha ett visst självförtroende. Naturligtvis är den allvarlige ofta osäker, helt enkelt därför att han inte kan avgöra vilken ståndpunkt som är den rätta. Men någon gång måste han också veta, att han har rätt, och eftersom han inte är någon hycklare, kan han inte dölja detta. Nästan varje övertygelse, som inte gäller banaliteter, är ju polemisk. Tar man sin övertygelse på allvar, så anser man att de som ogillar ens övertygelse har fel. Ju viktigare den fråga är som saken gäller, och ju ensammare den allvarlige är om sin övertygelse, desto arrogantare kan han därför te sig. Och ju intelligentare den allvarlige är, desto oftare måste han komma i denna situation. Mycket intelligenta och allvarliga personer kan därför, alldeles mot sin vilja, göra intryck av att vara oförskämda.

Den allvarlige gycklar aldrig med det som är verkligt betydelsefullt, och han fordrar uppriktighet av både sig själv och andra människor. Så till exempel skall man inte bara ha privata eller egennyttiga skäl för sina förslag till åtgärder, anser han. Endast allmännyttiga skäl är respektabla, och endast respektabla skäl skall man ta hänsyn till. Den allestädes närvarande tendensen att försöka rationalisera eller klä ut sin egennytta, så att den ser ut som allmännytta, är alla allvarliga människor motståndare till. Sålunda är den allvarlige moralist, och han blir då, måhända inte alltid utan skäl, föremål för vissa misstankar.

[. . .]

Det ligger också något egendomligt i den allvarliges förhållande till tiden. Att han relativt lätt fogar sig i att stundom höra till minoriteten eller rent av vara ensam om sin åsikt sammanhänger med att han inser, att man ofta måste arbeta på lång sikt. Han har inte alltid bråttom, och för honom är ett resultat, som uppnås längre fram, lika mycket ett resultat som ett, som förverkligas genast. I den meningen är framtiden för honom lika aktuell som den tillfälliga situationen. Men också det förflutna. Den allvarlige glömmer nämligen inte så lätt. Han minns precis hur det var under Hitlertiden: opportunisternas, kompromissmakarnas och samarbetsmännens storhetstid. Inte minst den gången lärde han sig nämligen uppskatta sådana egenskaper som mod, fasthet och just allvar. Han kommer inte bara ihåg, utan vid lämpliga tillfällen erinrar han också om det förflutna för att hämta och meddela lärdom därur. [. . .]

Att vara allvarlig är en börda för den som har denna egenskap. Den kanske största olägenheten är att den allvarlige känner sig ansvarig för sina handlingar. [. . .] Vad som intresserar honom är [handlingarnas] verkningar, och det både i nuet och på lång sikt. Han är inte egoist och anser inte, att hans eget liv och hans egen lycka skulle vara viktigare än andras. Men han odlar sin ansvarighet genom att försöka klargöra för sig vilka mål han vill gilla och att (med hänsyn till dessa mål) försöka beräkna verkningarna av de olika handlingsalternativ han kan ha att välja mellan. Detta sammanhänger med hans princip, att man bör då åtminstone kunna ta sig sig själv på allvar.

Sällan tänker han som en jurist. Hans första tanke gäller inte vad det finns för prejudikat. [. . .] Om lydnaden mot en lag eller konventionell moralregel skulle skada de värden den allvarlige har valt att omfatta, så försöker han kringgå eller överträda denna lag. [. . .] Att den allvarlige känner sig ansvarig för sina handlingar innebär bland annat, att han inte kan skjuta över ansvaret på juridiken eller den vanliga samhällsmoralen. Han vet nämligen, att dessa institutioner ibland bara uttrycker omgivningens fördomar. Ehuru moralist till hela sin läggning är alltså den allvarlige i vissa avseenden en fullkomligt omoralisk person.

Finns det några allvarliga människor? Det vet jag inte. Men idealet finns, och jag kan inte glömma det.

Ingemar Hedenius, ‘Allvarliga personer’, Liv och nytta, (Stockholm: Bonniers, 1961), s. 75–80.

 

The Arcade Fire: Haiti

Sångerskan, Régine Chassagne, kommer från Haiti och skriver om sina reaktioner i The Guardian. Och här är låten Haiti:

Haiti, mon pays,
wounded mother I’ll never see.
Ma famille set me free.
Throw my ashes into the sea.

Mes cousins jamais nes
hantent les nuits de Duvalier.
Rien n’arrete nos espirits.
Guns can’t kill what soldiers can’t see.

In the forest we are hiding,
unmarked graves where flowers grow.
Hear the soldiers angry yelling,
in the river we will go.

Tous les morts-nes forment une armee,
soon we will reclaim the earth.
All the tears and all the bodies
bring about our second birth.

Haiti, never free,
n’aie pas peur de sonner l’alarme.
Tes enfants sont partis,
in those days their blood was still warm

 

Berlins frihetsbegrepp och värdeteori

Några spridda anteckningar:

De tankar som Isaiah Berlin uttryckte i brevet till George Kennan har en kantiansk, upplysningsliberal ton i högre grad än vad som brukar förknippas med Berlin. Bör bilden av honom förändras i denna riktning?

Två som tycker det är George Crowder och Joshua Cherniss. I båda deras bidrag i volymen The One and the Many: Reading Isaiah Berlin (Crowder & Hardy 2007) påpekas att ofta misstolkas Berlins ”Two Concepts of Liberty” till att betyda ett ensidigt ställningstagande för negativ frihet. Positiv frihet är inte ett fullständigt falskt eller värdelöst frihetsbegrepp; Berlins huvudpoäng är att det så enkelt kan missbrukas, förvanskas och användas för att legitimera förtryck (Crowder 2007, s. 228).

Joshua Cherniss studie av Berlins tidiga politiska filosofi visar också att Berlin ”was less straightforwardly wedded to the ’negative’ concept, and more sympathetic to some elements of the ’positive’ conception, than many readings of TCL suggest.” Dessa tidiga texter visar på en större sympati för ”the idea of autonomy (defined not as rule by reason or self-given law, but as ability independently to set the direction of one’s own life)”. (Cherniss 2007, 95)

Denna idé om autonomi uttrycks klart i Berlins sätt att legitimera utbildning av barn i brevet till Kennan. Ett brev som enligt Cherniss visar på . . .

. . . the influence on Berlin of Kantian ethics, which his later emphasis on pluralism has tended to obscure. Berlin was never an adherent of Kant’s rationalistic moral theory; but his conception of human dignity was deeply influenced by Kant, to whom he traced his belief in the evil of using human beings ’as means to ends that are not their own, but those of the manipulator, the treatment of free beings as if they were things, tools’. [. . .] [It] was from Kant that he derived important aspects of his own theory of values. Kant, Berlin explained, argued that individuals were ends in themselves ’because they were the sole authors of moral values’. Values existed, not in nature, but only in the wills of individuals. Human beings, as the authors of all genuine values, could not be sacrificed to anything other than their own purposes, without ’stultifying the absoluteness, the end-in-itselfness’ of values. From this it also followed that all individuals were morally equal, because all were equally creators, carriers and fulfillers of values. This was the basis of the liberal belief in the ’right to develop one’s individual capacity’ . . . (Cherniss 2007, 109; citaten är från Berlin 2006, 151 & 154)

Den bild som Cherniss målar upp kan jämföras med Bhikhu Parekhs kritik av Berlin:

Berlin is ambiguous about the nature of values and seems to oscillate between the extremes of objectivism and subjectivism. Sometimes he argues that men ‘choose’, ‘accept’ or ‘commit’ themselves to certain values, implying that the values exist independently of human choice. This is Platonism in a pluralist disguise. Like Plato’s ideas the ultimate values occupy a realm of their own and inspire men to commit themselves to any one of them. On other occasions Berlin takes the opposite view. As we saw, he says that there is ‘no principle or value higher than the ends of the individual’ and that all values ‘are made so by the free acts of man’. It is difficult to see how such a view can be sustained. To say that whatever an individual chooses is a value, and that all such values are ultimate, is to imply that the purposes men follow and the choices they make are beyond moral evaluation, and that is simply not true. We would not allow a Hitler to claim that his purposes are sacred, ultimate and beyond criticism. While it makes sense to say that men are the sole authors of values in the sense that the systems of values do not grow on trees but are products of human decisions, it does not follow, and is in any case empirically false, to say that every man is the sole author of his values. Since Berlin slides from man in the collective to man in the singular sense, he does not notice that what can plausibly be said about men in the plural becomes false when said of each individually. (Parekh 1982, 224)

I en not till detta stycke skriver Parekh att Berlin klargjort för honom att ”he does not subscribe to moral subjektivism”. (Jfr. Cherniss 2006, s. xlii & xliv.)

I somras läste jag Berlins Political Ideas in the Romantic Age (PIRA), ett förarbete (som först publicerades 2006) till bland annat Berlins fyra essäer om frihet och en del andra föreläsningar och essäer om både upplysningen och romantiken. Där kan man läsa att de som förespråkar det rätta frihetsbegreppet kan legitimera det på följande sätt:

[The] wishes and ideals of […] men are to be respected  […] very much as Kant recommended, though not perhaps for one of his explicit reasons – not because they are rational beings (whatever may be meant by that) – but really for his other reason, that men are ends in themselves because they are the sole source of all morality, the beings for whose sake alone whatever is worth doing is worth doing, because the notion of ends in themselves is one of ends which men invent for themselves, and there is therefore nothing outside them to which thay can in principle be deemed worthy of sacrifice. (Berlin 2006, 206)

Denna vänding, från att värden upptäcks till att de skapas, identifierar Berlin i PIRA som romantikens huvudsakliga bidrag till västerlandets idéhistoriska utveckling.

För att återgå till frihetsbegreppet: Cherniss föreslår att det bästa sättet att beskriva Berlins frihetsbegrepp är att gå bortom negativ och positiv frihet och istället tala om ett ”basic concept of liberty as the ability to make choices for oneself”. Traditionellt har Berlins försvar för individualitet och fritt val tolkats som ett ensidigt försvar för negativ frihet, men Cherniss tillägger att . . .

. . . it contained an element of ’positive’ liberty as well, for it included not only freedom from coercion, but also the exercise of the ability to choose and to will, to act in accordance with one’s own beliefs, to select and pursue ideals for oneself – that is, a form of self-rule or autonomy.” (Cherniss 2007, 115)

Referenser:

• Berlin, Isaiah (2006), Political Ideas in the Romantic Age, (Princeton: Princeton University Press)
• Cherniss, Joshua L. (2007), ’Berlin’s Early Political Thought’, i Crowder & Hardy 2007.
• Cherniss, Joshua L. (2006), ’Isaiah Berlin’s Political Ideas: From the Twentieth Century to the Romantic Age’, i Berlin 2006.
• Crowder, George & Hardy, Henry (2007) (red.), The One and the Many: Reading Isaiah Berlin (Amherst, NY: Prometheus Books)
• Crowder, George (2007), ’Value Pluralism and Liberalism: Berlin and Beyond’, i Crowder & Hardy 2007.
• Parekh, Bhikhu (1982), ’The Political Thought of Sir Isaiah Berlin’, British Journal of Political Science, Vol. 12, No. 2, pp. 201–226.

 

Orwell och analys av ”the English middle classes”

I april 1936 recenserar Orwell (i två olika artiklar) boken The Fate of the Middle Classes av Alec Brown. Orwell inleder med en anmärkning som jag tror att Alexis de Tocqueville definitivt skulle ha nickat instämmande till: ”Aristocracy can only exist while aristocratic poverty is thinkable”.  Tanken är att om en aristokrat är fattig, men ändå räknas som aristokrat, så bevisar detta att aristokratin som princip är väl förankrad i samhället ifråga. Men:

Once it is taken for granted that a knight must have at least £1000 a year or stop being a knight, aristocracy gives way to plutocracy.

Boken som Orwell recenserar är skriven av en kommunist, och Orwell noterar genast att den ekonomiska determinism som ligger i botten av en kommunistisk analys gör att denna insikt saknas, eftersom kommunistens fokus på ”economic realities” gör honom blind för det mest centrala: nämligen att klasskänsla inte rakt av går att reducera till inkomstnivå. Detta är en poäng som kommunisten är ”inclined and perhaps wants to miss”.

Actually, as everyone knows, men of similiar economic status may differ enormously if they are differently affected by the concept of gentility. Thus, in England, an Army officer with £600 a year would die rather than admit a grocer of the same income to be his equal. It is this particular form of snobbery which, when the middle class have learned to act together, may pave the way for some form of Fascism.

En ortodox kommunist kan inte förstå denna aspekt av klasskänslor, så att ta del av dennes analys av det komplexa engelska klassamhället är som att ”watching somebody carve a roast duck with a chopper”.

Att allt inte går att reducera till inkomst visas exempelvis av det faktum att en man som tjänar £3 i veckan men som kan uttala sina h (dvs inte talar cockney) ”regards himself – and is regarded by other people, to some extent – as the superior of a man with £10 a week who can’t.”

This last fact is enormously important, for it is because of this that the aitch-pronouncing section of the population tend to side with their natural enemies and against the working class, even when they grasp the economic side of the question fairly clearly. The statement that ”every ideology is a reflection of economic circumstances” explains a good deal, but it does not explain the strange and sometimes heroic snobbishness that is found in the English middle classes.

A Kind of Compulsion, The Complete Works of George Orwell, vol. X (1903–1936), art. 307–8, s. 477–8.